Filozofija medija

Mirko Sebić,

KITLEROVA KULTURALNA METEMATIKA I DIGITALIZACIJA MEDIJA*

Uvod

Fridrih Kitler je po nekima jedna od najintresantnijih nemačkih teoretičara sa kraja dvadesetog veka[1]. Profesor je Estetike i istorije medija na Humbolt univerzitetu u Berlinu i gostujući predavač na brojnim američkim univerzitetima, poput univerziteta Berkli, Jel i Kolumbija.  Kitler je inovativan mislilac  stoga često i osporavan, a njegovo polje interesa se koncentriše na odnose medija, istorije komunikacije i tehnologije. Započevši svoj rad kao istraživač istorije književnosti i književni analitičar u ovu tradicionalno humanističku oblast kojom je suvereno vladala hermeneutika uveo je misao tehnologije i informatike i tako znatno doprineo razvoju tehnicističkog pristupa u proučavanju kulture.

Iako njegova bibliografija broji preko 15 knjiga i veći broj članaka, van nemačkog govornog područja postaje poznat  tek krajem devedesetih kada mu se u engleskom prevodu pojvaljuju dve knjige: Discourse Networks 1800/1900[2] (Aufschreibesysteme 1800/1900.)  i Grammophon Film Typewriter[3]. Uz izvesna pojednostavljivanja Kitlerov teorijski rad na polju nauke o medijima mogao bi se opisati kao tehnicistička radikalizacija  osnovnih Makluanovih stavova uz pomoć Fukao i Lakana u čijoj pozadini stoji mladalačko čitanje Hajdegera naročito njegovih teza o tehnici.

Evo kako on sam u jednom intervjuu opisuje uticaj ove dvojice na njegov rad:

Fuko je veoma uticao na moj rad zato što je bio filozof koji se usudio da deluje izvan mejnstrima da bi mogao da promišlja radove drugih filozofa. Pored toga on je čitao mnogo različitih interesantnih autora na različitim jezicima, recimo na sanskrtu,  iz oblasti psihijatrije, tehnologije. To je bilo veoma važno za moj rad zato što mi je pomoglo da razumem realnost. Ali pre nego što sam otkrio Fukoa, bio sam pod uticajem Lakana i mislim da sam bio  prvi u Nemačkoj u tome, i on do danas nastavlja da inspiriše moj rad. Za mene važnost Fukoa i Lakana ostaje u činjenici da njihovo pisanje čini dva moguća puta povratka Hajdegeru a bez direktnog pozivanja na njega.[4]

Kitlerovo mišljenje o medijima grubo se može podeliti u dve faze: prva, koja je supstancijalna za razvoj njegove orginalne teorije medija, čije teorijske osnove su iznesene u delima Discourse Networks 1800/1900 i Gramophone, Film, Typewriter , metod koji se ovde koristi možemo nazvati  diskurzivna analiza medija; i druga, čije teorijske naznake su izložena u brojnim esejima pisanim u proteklih petnaestak godina, gde se početna teorija razvija i obogaćuje razmišljanjem o dometima informatičke revolucije, razvoja personalnih računara i Interneta a čiji misaoni postupak bi se mogao nazvati kulturalna matematika[5]. Po našem mišljenju ove dve faze nisu protivrečne već komplementarne i predstavljaju razvijanje osobeno protumačenih ideja matematičke teorije komunikacije Klod Šanona (Claude E. Shannon)[6] uz već pomenute filozofske registre Lakana, Fukoa i Hajdegera. U ovom radu nećemo se baviti iscrpnim opisom i analizom Kitlerovih teorijskih radova već će nas zanimati da uz pomoć nekih njegovih teza o diskurzivnim mrežama odgovorimo na pitanje o smislu digitalizacije medija.

Pitanje glasi šta zapravo tvrdimo kad kažemo da su mediji digitalizovani i da li ova tvrdnja može da znači i preokret u proučavanju medija. Mi pretpostavljamo da uz pomoć Kitlerovih teza može da se tvrdi da postoje zapravo tri diskursne mreže:  mreža 1800. mreža 1900. i mreža 2000[7].

Šta su diskurzivne mreže?

Termin koji ovde koristimo preveden je sa engleskog i iskovan kao delimično uspešno rešenje teškoća u prevodu na engleski orginalnog nemačkog termina Aufschreibesysteme. Nemačka reč  aufschreibe doslovno znači zapisati, zapisivati, tako da bi prevod kovanice bio sistem zapisivanja ili sistem obeležavanja. Termin je Kitler preuzeo iz knjige jednog od najpoznatijih duševnih bolesnika sa kraja XIX i početka XX veka  Danijela Paula Šrebera, koja je objavljena 1903. godine pod nazivom Uspomene jednog nervnog bolesnika[8] . Šreber, čiji se paranoidni konstrukt u potpunosti zasniva na viziji čitavog univerzuma kao složenog informacionog sistema u kojem bog komunicira dirketno sa odabranima (u konkretnom slučaju sa samim Šreberom) pomoću božjih zraka na direktna način koji nije moguće prevesti na ljudski govorno jezik (Daniel Paul Schreber: 2000; 115) o situaciji totalnog zapisa kaže sledeće:

„Govoriti jasno o sistemu zapisivanja (Aufschreibesystem) drugim ljudima izuzetno je teško ako ne i gotovo nemoguće. Da postoji on mi nadmoćno dokazuje iz dana u dan, mada  pripada sferi čak i za mene nedokučivoj, jer teži tome da bude priznat od svih ljudi koji poznaju ljudsku prirodu kao nešto samo po sebi nedokučivo. To je nešto očigledno protivrečno i teško je znati da li on izrasta iz nečeg po sebi lošeg (nečega što je u suprotnosti sa Poretkom Sveta) ili je reč samo o njegovim  lošim interpretaciji.“ (Daniel Paul Schreber: 2000; 123)

Upotrebljavajući termin Aufschreibesystem Šreber je hteo da sugeriše da je sve što je činio i govorio u azilu za umobolne bivalo odmah zapisano ili zabeleženo i da ne postoji način da se ovo beleženje izbegne. Ponekad su beležnici bili dobri anđeli a povremeno i zli demoni, ali suština je da beleženje ne zavisi od volje bilo kojeg ljudskog bića ono je depersonalizovano,  lišeno ljudskosti i dignuto na neki nadljudski nivo. Ova vizija jednog duševnog bolesnika Kitleru je poslužila kao invencija za ključni termin knjige zbog toga što je rečito predstavljala dve ključne stvari važne za njegovu tezu o kretanju medijskih sistema: sve kulturalne i društvene promene mogu se izraziti kao promene u informacionom toku, i problem razdvajanja šuma/buke od čistog informacionog toka je uvek problem uspostavljnaja svetova ali je istovremeno to stvar tehnologije a ne ljudske intervencije.

Za Kitlera diskurzivne mreže predstavljaju „mrežu tehnologija i instituacija koja omogućava datoj kulturi da izabere razmeni i proizvede određenu vrstu podataka“ (Kittler, Discourse Networks, 369.). Termin je ekstenzivan i metodološki on pokušava da dovede u vezu, fizičke, tehnološke, diskurzivne i socijalne sisteme da bi obezbedio epistemološki snimak određene istorijske konstelacije kulture, moći i znanja. Kitler spada u onu grupu mislilaca koji Fukoovu ideju o diskurzivnoj tekstualnoj analizi proširuje i primenjuje na medije. A sa druge strane Lakanovsku tezu da je nesvesno diskurs Drugog  Kitler tumači fukoovski odbijajući da diskurs razume samo kao lingvistički i apstraktni pojam spoljnjeg jezika već ga shvata kao pozitivan modus jezičkog postojanja oblikovanog od strane obrazovnih ustanova, tehničkih sredstava i sredstava reprodukcije, skladištenja i prenošenja i dostupnih strategija interpretacije.

Prvi rez koji se smešta na početak XIX veka, inače doba nemačkog romantizma ili Geteovo doba, naziva Kitler diskurzivna mreža 1800. U skladu sa Kitlerovim tehno-medijalnim determinizmom diskurzivne mreže predstavljaju konkretni i specifični istorijski proces. Mreža 1800 zasnovana je na tehnologiji pisma i shvaćena je kao apstraktna mašina čiji produkt  su čitaoci određenog soja, određenih predstava o sebi i čitanju uopšte. Elementi koji čine mrežu su: obrazovne reforme, rodne uloge, struktura porodice, funkcije i funkcionisanje države i materijali komunikacije. Ovi elementi operacionalizovani konstituišu se u jedan informacioni sistem po uzoru na Šanonovu komunikacionu šemu tako da ih grupišemo u pošiljaoce, nosioce podataka i primaoce. Ovakva informaciona šema proizvodi jedan specifičan vid subjektivnosti. Ova specifična subjektivnost ima svoj jasan izraz u romantičarskoj koncepciji koju Kitler naziva „auretska halucinacija“.

Takođe, ovo je mreža koja je vezana za materinsku melodiju, naime za momenat kad se pismenost i briga za opismenjavanje prepušta majkama (zahvaljujući tome se ustanovljava izraz „maternji jezik“ kao izraz za jezik zajednice kojem pripadate rođenjem). Istovremeno majka postaje Majka priroda odnosno utelovljenje romantičarske predstave prirodnog.  Sistemu pisanja Kitler prilazi iz ugla onog ko je dekoder odnosno onog kome je poverena interpretacija. Muškarci pišu a žene čitaju. Sistem zapisa je na početku 1800. godine bio zapravo notacioni sistem koji je pisanje tretirao kao zapis tonova, transkript melodije (koju peva majka priroda), odnosno kao note, tako da je svakom slovu pripadao jedan glas ili grupa glasova, pisanje tu još nije nikakvo beleženje, depersonalizovano utiskivanje u neku materijalnu  potku već pre neka akcija poput plesa, pisanje je proizvod duhovno telesne  akcije. Erotski momenat čitanja i spiritaulizacije glasa naglašen je u ovom periodu.

Jezik je, kako kaže Kitler, na početku XIX veka „prepun živih zvukova“ (Kittler 1990, 43). Ovom jezičkom vitalizmu razlog je pisanje kao jedinstveni rad uma i ruke, odnosno utisak da je pisanje neka vrsta duhovno/duševne aktivnosti. Pisanje na početku XIX veka Kitler naziva „auditory hallucination“ ono je neka vrsta slušnog umišljanja koje se pojavljuje kad viđamo ili pišemo grafičke tragove kao znakove glasova koje prepoznajemo/čitamo kao slova, to je neka vrsta oralnog prepisa.

Gramofon, film i pisaća mašina

Potpuno drugačije je situacija krajem XIX i početkom XX veka. U ovom periodu  naprave za tehničko zapisivanje zvuka i slike ili za tehničko upisivanje slova već su prisutne:

 Glas više ne može biti čisti poetski dah koji nestaje bez traga čak i kad ga čujemo. Ono što je nekad bilo nužno iščezavajuće postje neiščezavajuće, bestelesno postaje  materijalno. (Кittler 1990, 236).

Pojava gramofona i filma prekidaju dominaciju „pisanja“ do tada jedinog medija za čuvanje i prenos podataka. Beležeći i prenoseći informacije sa „nadljudskom“ preciznošću, gramofon, film i pisaća mašina su književnost sveli na samo jedan od mogućih procesa obrade podataka. Novi preokret se desio 1936. godine sa pojavom univerzalne računske mašine Alana Tjuringa (Alan Turing), što Kitler smatra trenutkom koji je označio pojavu kompjutera, zapravo konceptualno to predstavlja otkriće algoritma kao osnovnog kompjuterskog principa. Ideje koje se razvijaju zahvaljujući hladnoratovskoj ratnoj paranoji i otkrićima Tjuringa i Von Nojmana omogućiće stvaranje nove komunikacione mreže – Interneta, koja kao svoj vrhunac ima pojavu jedinstvenog fizičkog medija – optičkog kabla, u kome se sve svodi na jedan tok – tok digitalizovanih informacija.

„Jednom kada filmovi i muzika, telefonski pozivi i tekstovi, dopru do kuća putem kabla sa optičkim vlaknom, nekada različiti mediji televizije, radija, telefonije i pošte konvergiraju, standardizovani prenosnom frekvencijom i brojem bita.“ (Kittler, 1999.: 1)

Po Kitleru, opšta digitalizacija sistema prenosa informacija briše razlike između medija, tako da su:

„Zvuk i slika, glas i tekst svedeni na površinske efekte, poznate korisnicima kao interfejs....Unutar računara sve postaje broj: kvantitet bez slike, zvuka ili glasa... Kad jednom mreža optičkog kabla u sebe uključi ranije različite tokove podataka prevodeći ih u standardizovane serije digitalnih brojeva bilo koji medij može se prevesti u bilo koji drugi. Sa brojevima sve nestaje. Modulacija, transformacija, sinhronizacija; odlaganje, skladištenje, prebacivanje; skremblovanje, skeniranje, mapiranje – potpuna povezanost medija na digitalnoj bazi izbrisaće sam koncept medija. Umesto da povezuje ljude i tehniku, apsolutno znanje će teći kao beskonačna petlja.“ (Kittler, 1999.:1-2)

Digitalno predstavlja kraj raznolikosti medija, oni konvergiraju u jedan medij a njihova raznolikost svedena je na površinski efekat interfejsa i mi ih prepoznajemo kao različite samo na osnovu neke kulturalne memorije, neke naše kulturološke familijarnosti sa njima kao produktima koji su nekad bili zasebni mediji. Ono što gledamo pomoću dekodera kao sliku nije film, kao što i ono što se uz pomoć tekst procesora pojavljuje na ekranu u obliku slova niti je kucanje a još manje pisanje slova. Dakle ključno je prihvatiti koncept „konvergencije medija“ iz kojeg sledi teza o postojanju samo jednog, univerzalnog tehničkog medija – elektromagnetskog zračenja, koji prenosi informacije koje, potom, postaju dostupne korisnicima uz pomoć različitih uređaja sa funkcijom interfejsa (interface).

Kitler je dodao materijalni umetak apstraktnoj Lakanvoj posstrukturalističkoj psihoanalizi. Njegovo razmevanje čuvene krilatice „nazad Frojdu“ značilo je tezu da je upravo Lakan otkrio tehnološko medijski apriori frojdovskog pojma nesvesnog. Tako je prema Kitleru Lakan bio prvi psihoanalitičar koji je otkrio konsitutivnu ulogu medijske tehnologije u formulisanju nesvesnog i koji je prepoznao da mediji predstavljaju „nesvesno nesvesnog“. Što znači da psihoanaliza sa celokupnim svojim učenjem i praksom direktno potvrđuje ambijent diskurzivne mreže odnosno njenu medijsku matricu. Lakanovska psihoanaliza po Kitleru razume svest kao imaginarni inetrirorizovani pogled medijskih standarda (Kittler 1997: 132). Ovo je pozicija koja u sećanje priziva analogiju sa Makluanovim viđenjem ličnosti kao proizvodom privremene konstelacije medijma determinisanih senzornih aparata.

Drugim rečima ono što bi delilo Frojdov i Lakanov pristup psihoanalizi i pojmu svesnog/nesvesnog je zapravo stanje medijske tehnologije. Frojdovom pojmu psihičkog aparata, potiskivanju, supstituciji odgovaraju film, fonograf i pisaća mašina dok Lakanovsku matricu nesvesnog označava komjuter, evo šta o tome kaže Kittler:

„Frojd i Lakan su odeljeni pojavom kompjutera. Pod visokotehnološkim uslovima psihoaanaliza se ne bavi više psihičkim aparatom (ako je on još uvek psihički) kao medijem za skladištenje i prenos podataka, već pre inkorporira u sebe kompletnu tehnološku trijadu: skladištenje, prenos i izračunavanje.“ (Kittler 1997: 135)

Kitlerovo izdvajanje tri tehnička aparata za zapisivanje: gramofona, filma i pisaće mašine precizno odgovara Lakanovoj psihoanalitičkoj trijadi realnog (gramofon), imaginarnog (film) i simboličkog (pisaća mašina).

U XXI seminaru nazvanom „Ime oca“ na predavanju  održanom 23. aprila 1974. godine Lakan će reći: „Realno je ono što ne  zavisi od mojih ideja o njemu.“ Ako je realno odsustvo simboličkog odnosno onaj ostatka koji preostaje kad se odstrani simboličko onda je ono nesaopštivo i neopisivo. Jednom drugom prilikom na XIII seminaru održanom tokom školske 1965/1966. godine Lakan kaže „Sa njim (realnim) ne možete raditi što god hoćete“. Zapravo realno je jedna nedeljiva zona koja postoji samo pre pisma, ona je neizdiferencirani glatki predeo pre svakog simboličkog postupka.  Upravo je iz ovih razloga gramofon odnosno fonografski postupak identifikovan sa poretkom realnog  jer prvi put u istoriji omogućava direktno upisivanje signala i vremenskog  toka u materiju bez ikakvog simboličkog posredovanja. Materija po sebi postaje medijum skladištenja i čuvanja . To je prvi korak procesa koji će dovesti do digitalizacije. Takođe ovim tehničkim procesom fragmentacija subjekta postaje očigledna. Gramofon koji je u početku bio sprava koja i snima i reprodukuje viđen je kao artificijelno uho i grlo. Fonografija pretpostavlja tehničku rekonstrukciju slušnog i govornog aparata. Međuigra između signala i šuma čini muziku nekom vrstom informacionog  fonografskog skladišta.

Maksim Gorki je 1896. godine u Njižnjem Novogrodu prisustvovao projekciji Limijerovog sinematografa, evo šta o tome piše u feljtonu u lokalnim novinama:

„Prošle večeri bio sam u kraljevstvu senki. Kada biste samo znali kako je čudno biti tamo. To je svet bez znaka, bez boja. Sve je tamo, zemlja, drveće, ljudi, voda, vazduh, obojeno u monotonu sivu. Sivi zraci sunca kroz sivo nebo, sive oči na sivim licima i lišće u šumi pepeljasto sivo. To nije život već njegove senke, to nisu pokreti već bezglasne aveti.“

Film ne bi bio moguć da na delu nije poredak imaginarnog kao iluzorni rad ega. Imaginarno je kod Lakana uvek uspostavljeno nekim otuđenjem i naravno nekom iluzijom i zamenom. Dok gramofon započinje beleženjem realnih promena u realnom vremenu film nastaje građenjem iluzije, odnosno obmanom.

Optički podaci zabeleženi i emitovani određenom brzinom omogućavaju iluzije neprekidno pokretne slike. Film je nužno proizvod kolažnog postupka isecanja i spajanja, asemblaž različitih materijalnih tragova bez obzira da li se oni upisuju direktno u digitalno kodirani memorijski magacin ili kao u početku predstavljaju svetlosni trag na traci koji se naknadno obrađuje i pretvara u sliku. Film kao medij  još snažnije obara iluzije unutrašnjeg jedinstva subjekta, uništava iluziju o nekoj posebnoj teritoriji doživljaja. Pojavom filma imaginarni poredak postaje vidljiv golim okom a povlašten položaj ega pokazuje se kao nužna iluzija.

Pisaća mašina je ubila ruku koja piše:

„Čovek deluje rukama, jer ruka zajedno sa rečju čini suštinsku čovekovu karakteristiku koja ga razlikuje od svih ostalih bića. Samo biće koje kao čovek, ima reč, može i mora da ima i ruke.“[9]

Hajdeger polazi od pretpostavke nesvodive ljudske suštine a pojavu pisaće mašine vidi kao:

Slovo više nije nešto što dolazi na svet uz pomć ruke koja piše vođena čovekovim ispravnim delovanjem, već se realizuje mehaničkom silom. Pisaća mašina odvaja pisanje od suštinskog domena ruke, odnosno od domena reči. Reč se pretvara u nešto „otkucano“, gde je kucanje samo transkripcija...“[10]

Hajdegerov esej Kitler donosi u celini jer on zapravo dobro odslikava pomak od simboličkog ka semiotičkoj mašini, pomak koji će u krajnjoj instanci omogućiti i stvaranje univerzalne mašine Alana Tjuringa. Jer, Tjuringov misaoni eksperiment ne bi bio moguć bez uverenja da se bilo koji složeni, ne samo računski, već i simbolički postupak može izvesti određenim konačnim nizom pravila koja neko precizno i mehanički sledi upravo poput kucanja na pisaćoj mašini. Ideja algoritma kao spoja logike i upravnih pravila. Po Kitlerovom mišljenju rez koji je napravljenj razdvajanjem pisanja od kucanja, razdvajanjem reči (simboličkog) od ruke (humanog) upravo je omogućio ovaj korak. Dalji razvoj ka računarskim programima i tehnološkim rešenjima koja su stvorila jedan nad medij, digitalni medij bio je samo logična posledica ove ideje.

ZAKLJUČAK

Iz dosadašnjeg vrlo šturog opisa Kitlerovih teza o diskurzivnim mrežama možemo izvesti sledeće teze koje se odnose na digitalne medije:

1. Mediji su matrice koje determinišu prirodu vlastitet istorijske epohe.
2. Digitalni medij predstavlja jedan sveobuhvatni  nad-medij (über-medium). Ova pojava je krajnja konzekvenca principa koji je postavio Makluan po kome svaki novi medij u sebe apsorbuje predhodni medij kao vlastiti sadržaj. Digitalni medij je zapravo praktčni model skupa svih skupova, odnosna skupa koji sadrži i sebe sama.
3. Digitalni medij predstavlja rađanje jednog novog iskustva sveprisutnog i sveprožimajućeg uranjanja koje je direktna suprotnost  sekvencionalnom, isprekidanom ritmu  koji promovišu štampani mediji. U skladu sa tim ekonomiji štampanih medija odgovara pokretna traka fordističkog tipa dok digitalnim medijima odgovara postfordistički svet globalne konzumerske ekonomije koja proizvodnju i potrošnju čini prividno nematerijalnom.

Medijska konvergencija koja je tehnološki zasnovana ima dalekosežne društvene posledice jer postaje suptilni deo sveukupne kulture i ekonomije. Ovo se odigrava kroz proces socijalnog izjednačavanja i utelovljenja u kome se komunikacija i potrošnja mešaju kreirajući zajedničke složene procese u kojima se sažimaju osnovni kulturalni nivoi. Drugim rečima kako su u vodu pale osnovne tehnološke i ekonomske paradigme i šeme to se isto odnosi i na osnovne kulturne pojmove i podele.

4. Čovek je samo cerebralni produžetak mozga, u jednom intervjuu Kitler će reći da ne postoji ništa takvo kao misao po sebi, sve je samo tok podataka. Iz toga proizilazi da je mišljenje neka vrsta cerebralnog softvera. Društvo i čovek su u dobu digitalnog medija jasno postavljani i determinisani i predstavljaju produkt kulturalnog softvera koji je pokrenut na neurologičkom hardveru. 

Kitlerov antihumanizam koji smo ovde predočili u nekoliko ključnih teza često je bio meta kritika ali mora se reći isto toliko često nije do kraja shvaćena njegova metodološka  analitička oštrica. Naime, Kitlerov program kreće kao jedna izrazita antihermeneutička analiza upravo zbog želje da se dođe do čvrstog tla interpretacije koja se neće bazirati na sablasnim terminima oslonjenim na unutrašnje osećaje i povlašteni položaj interpretatora koji su puka iluzija.

Razvoj tehnike u XX vekom, a za Kitlera to je i razvoj ratne mašine, pred mišljenje je stavio brojne zadatke a da je savremena kultura ostala slepa za brojne aspekte tih pitanja. Kitlerov napor ide u tom pravcu da osvetli upravo ta neosvetljena pitanja, jer on zapravo, kao Hajdegerov đak koji nije ostao u senci svog učitelja, pokušava da u svoj istraživački program utka reči iz jednog od posledjih Hajdegerovih filozofskih eseja:

„Možda „ima“ mišljenja izvan razlikovanja racionalno-iracionalno,  još trezvenijeg od naučne tehnike, treznijeg i zato posrednijeg , bez efekta, ali ipak zato po sebi osobene nužnosti.... Svima nama treba odgoja za to mišljenje i pre toga upravo znanja o tome – što znači odgojenost i neodgojenost u mišljenju.“ (Hajdeger: 1982, 191)

Ako ono što Kitler sugeriše nazovemo antihumanizmom onda to svakako nije puki tehnooptimizam već pitanje kako misliti i šta je zadatak mišljenja u dobu digitalnog medija. Samim tim to je i  pitanje kako misliti medije i šta znači medijalnost uopšte.

LITERATURA:

Hajdeger, M. (1982) Kraj filozofije i zadaća mišljenja, u „Čemu još filozofija“ ZG 178 – 192

Harris Jan Ll. and Paul A. Taylor.(2005 ) Digital Matters: Theory and culture of the matrix: Routledge

Kittler, F.A. (1990) Discourse Networks 1800/1900, Stanford: Stanford University Press.

—— (1997) Literature Media, Information Systems, edited by J. Johnston, Amsterdam:

Overseas Publishers Association.

—— (1999) Gramophone, Film, Typewriter, trans. G. Winthrop-Young and M. Wutz,

Stanford: Stanford University Press.

Schreber, Daniel Paul (2000) Memoirs of my Nervous Illness, The New York Review of Books

Theory Culture Society 2006; Vol. 23(7–8); Temat posvećen teoriji Fridriha Kitlera ; SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi

---

[1] Theory, Culture & Society 2006 (SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi), Vol. 23(7–8): 5str

[2] Discourse Networks 1800/1900 (Stanford University Press, 1990.) i Gramophone, Film, Typewriter (Stanford University Press, 1999.)

[3] Na engleskom jeziku dostupne su još dve knjige i to: Literature, Media, Information Systems: Essays (Routledge, 1997.) i Optical Media (Polity, 2010.).

[4] From Discourse Networks to Cultural Mathematics: An Interview with Friedrich A. Kittler,   Theory, Culture & Society 2006 (SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi), Vol. 23(7–8):20 str

[5] Theory Culture Society 2006; 23; 17- 38; From Discourse Networks to Cultural Mathematics: An Interview with Friedrich A. Kittler, John Armitage

[6] Klod Šanon (1916. - ) njegova matematička teorija komunikacije odigrala je prsudnu ulogu u razvoju komunikacionih tehnologija. U gore citiranom intervjuu Kitler kaže: Ideja koja stoji iza Diskursnih mreža je vrlo jednostavna mada sam morao kasnije da napišem jedan metodološki pogovor kako bih objasnio njen značaj. Ideja Diskursnih mreža je suštinski slobodna primena Klod E. Šanonove (Claude E. Shannon and Warren Weaver The Mathematical Theory of Communication) teorije informacija. Stoga je Šanonova teorija zasnovana na izvoru informacija, informacionom kanalu, primaocu informacija što je informacioni input transmisija i autput, bila jedan inženjerski ili tehnički model koji je stojao iza mog literarnog eksperimenta.

[7] Videti naslov 3. poglavlja knjige  Digital Matters: Theory and culture of the matrix, Jan Ll. Harris and Paul A. Taylor

[8] Danijel Paul Šreber rođen 1842. godine, pravnik, sudija i predsednik Senata drugostepenog suda u Drezdenu. Prvi put je oboleo 1884. godine u svojoj 42. godini. Tada je proveo šest meseci na klinici i do kraja 1845. godine se potpuno oporavio. Drugi nastup bolesti počinje  1893. godine. U azilu za umobolne ostaje do 1902. godine. U poslednjim godinama boravka u duševnoj ustanovi nastaje njegova knjiga „Uspomene jednog nervnog bolesnika“, koju objavljuje odmah po izlasku iz bolnice 1903. godine. Ovo štivo nailazi na veliku pozornost psihijatara i lekara između ostalog i Sigmunda Frojda kome slučaj Šreber služi kao osnova za razvoj nekih ideja o vezi paranoje i potisnute homoseksualnosti. Frojd 1911. godine objavljuje studiju slučaja posvećenu Šreberovoj bolesti pod nazivom Psihoanalitičke napomene o jednom autobiografski opisanom slučaju paranoje.

 [9] Marthine Heidegger: On the Hand and the Typewriter (1942 – 43) navedeno prema KITTLER: 1999.,198

 [10] Ibide, 198

APSTRAKT: Rad ima za cilj da uz pomoć teza Fridriha Kiltlera o diskurzivnim mrežama iznesenim u njegovim knjigama: Aufschreibesysteme 1800/1900. i Grammophon Film Typewriter i nadogradnje tih ideja u njegovom kasnijem radu ponudi neke moguće odgovore na pitanje o smislu digitalizacije medija.

Pitanje glasi: šta zapravo tvrdimo kada kažemo da su mediji digitalizovani i da li ova tvrdnja znači preokret u proučavanju medija i pristupu medijskim praksama. Mi pretpostavljamo, uz pomoć Kitlerovih teza, da postoje zapravo tri diskurzivne mreže:  mreža 1800. mreža 1900. i mreža 2000. i da u XXI veku mediji konvergiraju u jedan nad-medij.

Ključne reči: diskurzivne mreže, pismo, zapis, konvergencija medija, nad-medij.

 *tekst je objavljen u 09 broju Medijskih dijaloga mart 2011.

__________________________________________________________________________________

 

Mirko Sebić

Platonova “kritika pisma” i kritička medijska pismenost*

Senzacionalno: Pronađen lek za pamćenje i mudrost – pismo !?

Teut: “Ovo znanje, kralju, učiniće da Egipćani budu mudriji i da bolje pamte, jer je nađen lek za pamćenje i za mudrost”. (274 e 4)

KURIR – tebanski tabloid, XX v.p.n.e

Skandalozno: “Lek za pamćenje” zapravo je droga zaborava !!

Tam: (Pisani znakovi) ... će, naime, u dušama onih koji ih nauče rađati zaborav zbog nevežbanja pamćenja, jer će ljudi, uzdajući se u pismo, sećanje izazivati spolja stranim znacima, a neće se sećati iznutra samo sobom. (275 a 2)

PRESS – tebanski dnevni list, XVI v.p.n.e

Moguće je zamisliti, čak je moguće i napisati, rečenice iz gornjeg (pod)naslova bez bojazni da će one danas nekog šokirati. U beskrajnom nizu ređaju se rečenice, velika većina njih nikad neće biti stvarno pročitana. Ali kada je nešto stvarno pročitano? Kako znamo šta je dobro čitanje? Nešto čitati ali ga loše pročitati. Danas je u milionima novinskih napisa nešto skandalozno, a nešto drugo senzacionalno, a previše toga je banalno, pa zašto onda mitski bog Teut ne bi dao ekskluzivnu izjavu za neki tabloid. Da li je to manje verovatno od toga da Osama Bin Laden da izjavu u studiju CNNa ili da Putin odgovara direktno na pitanja gruzijskih novinara. Ko će to stvarno pročitati? Ako se izvestan opis materijalizuje u nekom realističnom medijskom kanalu (kakav je recimo dnevnik Press ili tabloid Kurir) verovaće se da je njegov predmet realan dogođaj, to je aksiom. Jedno pitanje je šta čini stvari uverljivim a šta verovatnim a sasvim je drugo pitanje šta ih čini istinitim (ako ih nešto uopšte istinitim čini). Ako iskazi formulisani u skladu sa pravilima medijske tehnike samom svojom materijalizacijom sadržaj čine uverljivim toliko da se niko i ne upušta u njegovo proveravanje a kamoli u kritiku, onda pitanje pisma/govora, kao nesumnjivo najstarijih medija, počinje da zadire u spoznajno teorijsku oblast. Da li je ta igra sa imitacijom samo igra ili je svaki mediji počevši od govora/pisma već kad je stvoren skrivao u svojim nedrima dvojnost i izobličenje? To je između ostalog i smisao pitanja koje na nekoliko mesta postavlja Platon. To je pitanje od kojeg mora početi svako promišljanje medija.

Na prvi pogled Platonovo VII pismo nudi nedvosmisleni dokaz o postojanju nepisanog učenja ovog mislioca (341 cd) što posredno pokazuje njegovo uverenje o ograničenosti pisma kao medija. Platon nije imao poverenja u pismo ali je ipak pisao, preciznije bi bilo reći da je Platon drugačije video vrednosti pisanog teksta od nas danas. Ako se pažljivije iščitava vidljivo je da se celo VII pismo bavi opisom i analizom jedne manipulacije, jednog krivotvorenja. U VII pismu nam se prikazuju da sredstva komunikacije kao što su govor i pismo nude lažnu predstavu o kontinuitetu komunikacije (saobraćanja i zajedništva) (341b-c) a ta lažnost stvara mnoštvenost i varljivost i štetno društveno ponašanje. Na suprot tome Platon nam predočava (342 a) snagu duše da prevaziđe tu varljivost vezanu za medij komunikacije. Duša će uz pomoću dijalektike stići do saznajnog prosvetljenja kojim je jedino moguće spoznati zbiljnost predmeta u njegovoj sveukupnosti. (343 b)

Po našem mišljenju VII pismo je važan tekst za razumevanje medijske posredovanosti mišljneja ali Fedar je precizniji u konstituisanju kritike koja se razdvaja i upućuje na pismo i zavodljivi (pseudo) govor. Mesto kojim se privodi kraju pomenti Platonov dijalog (274b – 278 e), u kome Sokrat raspravlja o prikladnosti pisma, u literaturi je postalo poznato kao “kritika pisam”. Ovde je takođe reč o argumentaciji koja se koristi za dvojaku svrhu, naime iz nje se izvodi kritika pisma kao medija uopšte i raspravlja se o prikladnosti pisma kao medija filozofije, odnosno ulozi pisma u traganju za istinom.

Dijalog Fedar svrstava se u Platonove spise koji su nastali na prelazu između srednjeg stvaralačkog razdoblja (nastao između 360. i 355. godine p. n. e.) takozvanih “dijaloga o idejama” (Fedon, Gozba, Država) i razdoblja kritičkih dijaloga (Parmenid, Sofist, Državnik) u kojima je razrađen novi oblik dijalektičke metode, diereze.
Misaono jedinstvo Fedra nije baš od prve shvatljivo (strukturalno on ima tri dela) pa se zbog toga kritika pisma često razmatrao izolovonao od sveokupne celine dijaloga, jer navodno ne proističe organski iz predhodnog sadržaja dijaloga, shodno tome nije ispitan ni odnos ovih iskaza naspram drugih dijaloga i mesta koja se odnose na jezik, saopštavanje i saznanje.

Šta je glavna tema Fedra i u kakvoj je ona vezi sa kritikom pisma iznesenoj na kraju dijaloga? Da li je tema dijaloga eros ili retorika ili njihovo jedinstvo, ili odnos filozofije prema erosu, umetnosti i priroda ljudske duše. Forma dijaloga dramaturški je vrlo jasna, ali je unekoliko različita od uobičajenog oblika Platonovogo dijaloga. Kao i u većini Platonovih dijaloga u uvodnom delu se odigrava slučajni susret Sokrata sa sagovornikom. Ovog put to je mladi Fedar[1], koji je celu noć proveo kod besednika i logografa Lisije, Kefalovog sina, zatim sledi deo u kome Fedar oduševljeno Sokratu čita Lisijinu besedu o erosu (230e – 234c). Dijalog se neočekivano za Platonove spise, odigrava van zidina grada i to štimungu dodaje pastoralne tonove ukazujući na vezu prirode, mita i lirkse poezije. Sokrat kićenom Lisijinom govoru suprotstavlja dva improvizovana govora o erosu (237b – 241d, 243 – 257b). Drugi govor, zapravo palinodijsko opovrgavanje prvog, on izgovara u zanosu posle doživljene vizije. Zatim sledi deo koji predstavlja kritiku retorike kao lažnog umeća pridobijanja i ubeđivanja da bi dijalog kulminirao u kritici pisma kao nepodesnog medija za mišljenje.

Ako pogledamo stilske karakteristike dijaloga uočićemo brižljivo biranje stilskih figura i kombinovanje raznih postupaka, pored uobičajene dijaloške forme raz-govora, ovde Platon pribegava pastoralnom narativu uplićući opise mesta i pejzaže kao ravnopravne elemente u konstruisanju zančenja. Zatim tu je palinodija, pa višestruko korišćenja mitskog modela što uvodi analogiju kao jedan od modela objašnjenja.

O erotičkoj pedagogiji kod Grka – digresija sa zadnjom namerom

Čini se da je osnovna tema Lisijin besede eros. Ali taj mnogoliki polubog ovde ima sasvim specifičan oblik. Glavna namera Lisijinog govora je da pokaže kako je mladićima/ljubljenim (eromenos), bolje da održavaju kontakte sa zrelim muškarcima/ljubavnicima (erastes) koji nisu u njih zaljubljeni, nego sa onima koji su u ljubavnom zanosu spremni na sve dok ne zadovolje svoju požudu.Tako će od erosa umesto štete imati koristi. Lisijina beseda govori protiv ljubavnog zanosa, a u prilog ekonomije zadovoljstva. Dakle, osnovna tema Lisijine besede je erotička pedagogija.

Vaspitavanje mladih za građane polisa sadržavalo je momenat erotičkog starateljstva u kome zreli muški građanin treba da provede mladića kroz inicijaciju pretvaranja u slobodnog građanina. Ovde su parovi erastes i eromenos, ljubavnik i ljubljeni gde starijem pripada aktivna, dok mladom eromenosu pasivna uloga prepuštanja . Ljubljeni prima dok ljubavnik daje. Ljubljeni zahvalno uzvraća dok ljubavnik darove prihvata. Ovaj odnos treba razumeti kao kompleksan odnos muške inicijacije u socijalni i gradski milje na čijem kraju je puno učešće mladića u životu polisa – zrelost. Ovakvo shvaćen odnos pored podučavanja određenim veštinama (među kojima seksualne nisu nebitne ali nisu primarne) podrazumeva i prihvatanje specifične odgovornosti ljubavnika za ljubljenog. Dakle, ljubavnik ljubljenom prenosi informacije i praktična znanja na taj način se uspostavlja i jedna međugeneracijska veza između dve socijalne grupe, između sveta očeva i sveta sinova. Na taj se način tradicionalni socijalni stav uobličava kroz erotsku komunikaciju dve generacije i na tome gradi čvrsti socijalni poredak.[2]

Čemu ljubavnik uči ljubljenog? Idelano gledano u njihovoj relaciji treba da se javi razmena socijalnih vrlina. Osnova takve vrline je sofrosine ili samokontrola što znači da svaka od ovih strana treba da sprovede jedno lišavanje. Ljubavnik iako žudi za ljubljenim suzdržava se od proste pohote (inače bi podlegao hibrisu) sublimirajući je u brigu za njegovo vaspitanje, a ljubljeni se ne podaje ljubavniku iz potrebe za užitkom (u tom slučaju on bi podlegao pornosu i postao prostitutka) već iz zahvalnosti. Tako u ovoj relaciji ljubavnik demonstrira samosavladavanje a ljubljeni usvaja vrednost lišavanja ličnih zadovoljstava za račun socijalnih vrednosti. Njihova realcija postaje ekonomija društvenog vaspitanja. Ko ne može sebe da kontroliše u relaciji ljubavnik/ljubljeni taj ne može biti ni pouzdani upravljač u polisu.

Iako ovde možemo zanemarirti pitanje da li je postojao homogenom stav atinskog društva IV veka p.n.e. o seksualnosti ipak se sa dosta izvesnosti može tvrditi da su ovakvi stavovi bili uobličeni kao društvena norma. Lisijina beseda ostaje u horizontu pozitivne norme stoga se Sokrat i ne bavi pojedinačnim argumentima Lisijinog govora on preduzima načelnu kritiku koja ide i protiv uspostavljene norme i prelazi u odbranu erosa ka božanske kretivne energije.

Jedna (sasvim filozofska) ljubavna priča

Svoj drugi govor, koji započinje posle vizije koju je imao, Sokrat otvara analizom zaljubljenih koji se nalazi u stanju izbezumljenosti. Sada se za stanje van sebe, delirično ponašanje, izbezumljenost, ne koristi pojam hybris već novi pojam mania koji označava posebnu vrst inspirativnog oduševljenja, zanesenosti. Platon razlikuje (mantike), šamanski trans i proročku zanesenost svojstvenu delfskim proročicama, zatim ritualnu zanesenost (oionistike) koju susrećemo uglavnom kod kultnih svećenica, to je mistični zanos usmeren na komunikaciju sa bogovima unutar kulta. Treća vrsta zanesenosti dolazi od muza i najčešće je poseduju umetnici, dok je četvrta ona ljubavna koja potiče od samoga erosa.

Da bi dokazao da je u prirodi erosa vrhovni kreativni princip Platon smatra potrebnim da objasni samu prirodu i delovanje duše, kako božanske tako i ljudske. Za ovu svrhu on će pribeći mitskoj priči.

Na taj način, u Fedru, mit o kruženju iznosi ono što su duše mogle da vide od Ideja pre svoje inkarnacije: isto tako, on nam daje kriterijum odabira na temelju koga dobro zasnovana zanesenost ili istinska ljubav pripadaju dušama koje su mnogo videle, koje imaju mnogo usnulih, ali obnovljivih uspomena; senzualne, zaboravne duše, koje su malo videle, jesu, naprotiv, potkazane kao lažni pretendenti On dopušta da se postavi jedan model na osnovu koga će različiti pretendenti moći da budu prosuđivani. (kurziv mo). (Deleuze,G. 1990. 305)

Ljudska duša je prikazana metaforički kao zaprega sa dva konja i kočijašem. Kod božanskih duša oba su konja plemenita, dok je kod ljudskih jedan konj dobroćudan, a drugi zloćudan. Kočijaš simbolizuje snagu koja podstičući dobrog konja i obuzdavajući lošeg upravlja dušu.

Nebrojeno mnoštvo duša, predvođeno besmrtnim bogovima, vozi se po nebu nastojeći da svoj pogled usmere prema “nadnebeskom mestu” gdje se nalaze čista istinska bivstva, večne ideje i istinsko znanje. Platon ne propušta da naglasi kako nijedan od pesnika nije uspeo da opeva ovu sferu istine.
Motrenjem istine duša se hrani i postaje laka. Ali ljudska duša neprestano se suočava sa borbom između dva konja koji teže različitim stranama. Zbog toga je njeno otelotvorenje neizbežno i tako nastaju ljudska bića razvrstana u devet grupa. Na prvom su mestu, misli Platon, filozofi a poslednji su tirani. Njihovo razvrstavanje uslovljeno je intenzitetom gledanja istinskoga bivstva.

Gledanje, sećanje i postav duševnog nebeskog puta osnovni su uslovi za erotičko kretanje na zemlji. Zemlja i nebo uslovljavaju se. Ono što se “vidi” na nebu može se “znati” samo na zemlji.

Ne, ne smemo prosto reći: ljubav za istinom; to nas udaljava od bilo kakvog značenja, jer mi danas ne možemo da dokučimo, osim u banalnom, sadržaj tih reči. Ti izrazi su od početka bili neka vrsta šifre, upućivanja na nešto drugo do tada neizrečeno, na jednu novu čulnost, strastvenost i zanos, koji ne gube vezu sa mišlju, već je naprotiv razvijaju i stvaraju. I na mudrost koja nije filistarski “mudra”, koja se ne sastoji od procedura i matrica. Pitanja se tek postavljaju: kakva strast, kakav zanos, kakvo mišljenje. Dakle, taj izraz skriva nešto što je moralo ostati prikriveno da ne bi bilo uništeno, ali što istovremeno zove na otkrivanje.

Otud potreba da se isprede jedna filozofska “love story” da se u žanr melodrame umešaju “mudrost”, “saznanje” i “istina”, tako da u ovom žanru mogu ostati pod navodnicima ali istovremeno upućivati na neki smisao izvan njih samih.

Priča o duši u Fedru pripada Sokratovom mantičkom govoru i nije ni istinita niti lažna, ona je melodramatska vizija. Duša kao takva nije ni smrtna ni besmrtna ni božansk ni ljudska (iako se na govor o tome troše mnogi redovi) već je vizionarski postav koji treba da nas uputi na jednu drugačiju čulnost (jer duše gledaju ideje) i na jedno drugačije mišljnje. Čulnost kakvu polis Platonovog doba (sa svojim pisanim i nepisanim zakonima o erstes i eronemos, sa svim logografima lisijinog tipa) više ne može da prepozna, stoga mu o toj stvari nije moguće neposredno, rečima, pisanim ili govorenim, saopštiti ništa.

Govorništvo i obmana

Govorništvo Platon najčešće prikazuje kao umeće uveravanja koje je u bliskoj vezi sa obmanom.Ta se analiza razrađuje najviše u Gorgiji ali je ima i u drugim ranijim dijalozima.[3] Tek je u Fedru vidljivo otkud dolazi ta obamana. Namesto istinolikih erotskih pokreta retorika nam nudi samo kopije oličene u jezičkim figurama. Fedar kao i svi građani polisa vrednost govora prosuđuje na osnovu iskazane sposobnosti uveravanja (to peithein) koja stoji sama za sebe.

Ali Sokrat eksplicitno naglašava da čak i onaj koji želi da nekoga uveri u suprotno od istine, mora najpre znati šta je istina.

Platon tvrdi kako svaki govor (logos) treba da bude oblikovan kao organska celina, kao živo biće (hosper zoon; 264c), tako da se njegovi delovi proporcionalno uklapaju u harmonsku celinu. Ovo važno načelo antičke retorike u Platonovoj dijalektici zadobija novo obeležje i značenje. Logos retorike biva utemeljen u logosu dijalektike.

Na primeru određenja erosa Platon pojašnjava kako je naše razumevanje zapravo jedan proces dijalektičkog hoda tragom povezivih ideja. Razumevanje je zapravo sećanje, dijalektičar je taj koji u jedan pojam obuhvatnim pogedom sastavlja ono što je posvuda razasuto, a istovremeno definisanjem objašnjava svaku pojedinačnu stvar o kojoj želi da podučava(265d)

Da bi mogao postići ispravnu definiciju određenoga pojma dijalektičar mora također da bude sposoban da sprovede razvrstavanje ideja prema vrstama kako su prirodno sklopljeni i da ne pokušava, poput lošeg kuvara, da bilo koji deo oštetiti. (265e)

Obuhvatnost odnosno sinteza je sposobnost duše koja se seća jer se kreće. Deoba izražena kao kretanje je brojanje. Deoba je glavna reč platonovske dijalektike a proces sabiranja ili sinteze je korak koji proističe iz deobe. Prvi korak kod Platona uvek je neko mnjenje što će reći konvencionalno postavljena teza ili uvid. Obeležje ove platonske podele je kretanje ka specifičnosti uz pomoć mnjenja. Koraci od konvencionalno očiglednog, od onog što niko na gradskom trgu neće sporiti preko mnogih isto tako očiglednih ali specifičnijih podela, koji treba da nas dovedu u u krajnjoj instanci do definicije klase.

“Dijalektija je stoga jedna vrsta aritmetike, u kojoj objasniti prvenstveno znači razdvojiti, te stoga prikazati strukturu tog sastava. Razdvajajući svoja mnjenja, njihove elemente preobražavamo u aritmološke forme. Na isti način “mera” izvedena iz svakodnenog života pretvara se u artikulisan pojam.” (Rozen, S.2002. 23)

Sokrat će reči za sebe da je strastveni ljubitelj dijalektičkih “razvrstavanja” i “sažimanja” pojmova, jer to je zapravo osnovni preduslov da bi se uopšte moglo govoriti i misliti. A uzor mu je onaj ko je sposoban da sagleda jedno i mnoštvo u njihovu prirodnom odnosu (266b).
Samo poznavanje retoričkih pravila govorniku neće pomoći da bude uspešan u svojim nastupima slično kao što ni lekaru ne pomaže to što je naučio koji je lek dobra protiv određene bolesti ako bolest ne može da prepozna u konkretnom slučaju i ako ne poseduje sposobnost prosuđivanja konkretne situacije u kojoj se bolesnik nalazi. Da bi se ovladalo određenim umećem, pa tako i retoričkim, potrebno je posedovati prirodnu nadarenost (sposobnost), solidno znanje i trajnu uvežbanost (veštinu), što najbolje pokazuje primer Perikla, za koga se tvrdi da se potrudio da ovlada tadašnjim celoukupnim znanjem.
Retorika bi prema Platonovu shvatanju trebala da bude usmerena na spoznaju same prirode duše (physis psyches), slično kao što medicina brine o zdravlju tela. U Platonovim dijalozima čest je slučaj da uzvišenosti određenoga cilja biva suprotstavljeno svakodnevno životno iskustvo. Čuveni sicilijanski učitelj govorništva Tisija prigovorio bi ovde Sokratu da vrsnoga govornika, recimo onoga u sudnici, ne zanima istina, pa tako ni činjenica je li nešto pravedno ili nepravedno, nego samo verovatnost i jasnoća u formulaciji. Nasuprot tome Platon tvrdi da je logos koji se odnosi na verovatnost suvisao i prihvatljiv samo ako je utemeljen na istini, tj. ako govornik raspolaže jasnim znanjem o odnosu među pojmovima: “ako neko ne nabroji prirodne obdarenosti onih koji će slušati, i ne uzmogne predmete razlikovati po vrstama i jednim pojmom obuhvatiti u svakom pojedinom slučaju, takav nikad neće biti umetnik u oblasti govorništva koliko je to moguće.” (273 d-e); a da je za to potreban silan napor, suvišno je govoriti. Pa čak i ako nam put do samoga cilja izgleda nesavladivim, Sokrat nam ostavlja lepu utehu: “onome ko teži za liepim, liepo je i prihvatiti što iz toga sliedi.”

Sokratovski stav je jasno izražen: pre nego što se počne govoriti u kojoj je meri nešto korisno ili štetno, (zanos) trebao prvo odrediti njegovu suštinu (ousia). Osnovno pitanje svakog govora, bilo izgovorenog ili napisanog, je razlučivanje – ne može se ni zucnuti pre nego što se utvrde razlike. Razlike i podele dakle predhode tekstu. Jer on ne može biti puko razmeštanje elemenata.

Osnovni stav dijalektike je kretanje kroz razlikovanje, ali to nije njena suština. Nije reč o običnom razlikvanju i razvrstavanju, nije reč samo o pukoj podeli. Kad nešto izdelimo i razvrstamo to nam nije dovoljno mi moramo saznati šta je najizvrsnije, šta je dakle prvo i šta pretenduje da bude prvo. Reč je o rivalstvu, nadmetanju, otud dijalektičko kretanje izgleda kao borba i prevladavanje. Glavna stvar je kako odrediti šta je prava pretenzija, autentična izvrsnost, a šta lažna. Kako odvojiti istinitu od lažne pretenzije.
Da bismo došli do odgovora šta je korisno a šta štetno, da bismo znali šta je dobro (ponašanje) moramo započeti razvrstavanjem, razlučivanjem, podelom ali moramo je na određenom stepenu i prekinuti, jer nas podela vodi ka aksiološkom relativizmu, vraća nas nazad sofistima, odnosno ne biću.

Prvi stepenik zastoja je ironija, drugi je mit. Naravno sokratska ironija i platonovski mit. Dakle, jedno izmicanje koje tek treba da utemelji, zasnuje kriterijum na osnovu kog ćemo moći da prosudimo istinsku pretenziju od one koja to nije. Jer ono što traži da bude zasnovano je neka pretenzija. Pretendent je taj koji se poziva na neki temelj njegova pretenzija je ili utemeljena, to jest dobro zasnovana, ili bez temelja. Mit u Fedru upravo služi da utemelji jedan kriterijum koji se ne bi mogao stvoriti pukim podelama.

Šest razloga zašto je pismo manje vredno od govora

Platon u Fedru izvodi šest razloga zbog kojih je pismo inferiorno u odnosu na govor.

(1) Pismo nije u stanju da uveća naše znanje, ono samo stvara privid da napredujemo u znanju.

(2) Pismo je mrtvo (bez duše) i ne može odgovarati na pitanja.

(3) Živa i oduhovljena konverzacija utiskuju znanje u dušu bolje nego pisanje. Pisani diskurs je kao slika statičan i nepromenjljiv.

(4) Pisanje je ne(o)zbiljno i zato pogodno za igru.

(5) Pisanje može eventualno da posluži kao mnemotehničko sredstvo da onaj koji je već nešto spoznao to ne zaboravi, da lakše očuva u pamćenju.

(6) Filozof zna šta je male ili velike vrednosti pa prema tome zna šta treba ostaviti za pisanu formu a šta treba raspraviti u govornoj diskusiji.

Platon pismo označava kao statičam medij (ono kasnije rađa knjigu a još kasnije fotografiju i film ka takođe statične medije). Kreacija se odigrava u fiksiranoj, nepromenjljivoj formi koja kasnije treba da bude percipirana od čitaoca (... pismo ima u sebi nešto čudnovato i u tome zaista liči na slikarstvo...275d). Naglašena je statičnost, dovršenost, ukočenost predstave. Autor kreira izolovan od čitaoca, a čitalac doživljava kreirano izolovan od autora (odsustvo autora). Ovakav proizvod kreacija može se u skladu sa formalističkom terminologijom podeliti na sadržaj/priču i na diskurs. Sadržaj su ideje, karakteri i zapleti. Diskurs je nosilac sadržaja reči i slike koje predstavljaju neki događaj. Sadržaj se začinje u glavi autora i izražava se kroz diskurs koji je sadržan u mediju pisma. Gledajući percipirajući čitalac formira mentalnu sliku/konstrukt ideje ili priče u vlastitom umu. Očigledno da gleda mrtvu statičnu sliku. Nema nikavog dodira između autora i čitaoca. Diskurs predstvaljen medijem pisma ćuti, ne može odgovoriti jer nema više nikakve veze sa auotorom/idejom. Otud i nužnost da autor mora da priskače u pomoć napisanom i da ga dodatno tumači.

A potom: kad su jedanput napisana, svaka reč tumara ovamo i onamo, isto tako k onima koji je ne razumeju kao i onima kojima nije namenjena, pa se ne zna s kime treba govoriti, a s kime ne. A zlostvljena i nepravično ružena uvek treba roditelja kao pomoćnika: jer sama niti sebe može odbraniti niti sebi pomoći.(275e)

Udvajanje sadržaja je očigledno nužno na ono zamišljeno (od strane autora) i ono razumljeno (od strane čitaoca). Da li je moguće prevazići tu udvojenost i postići apsolutno preklapanje zamišljenog i razumljenog. Po Platonu to je moguće pomoću dijalektike.

.... ali mnogo je lepši, mislim, ozbiljan rad kad neko, služeći se dijalektikom, odabere podesnu dušu i znalački sadi i seje u nju reči koje mogu da budu od pomoći i same sebi i onome ko ih je posejao, i ne ostaju jalove, nego donose ploda, iz kojega u novim srcima neprestano izbija nov usev, koji predano dobro uvek održava besmrtnim i onoga koji ga ima čini blaženimk oliko god je čoveku moguće da to bude. (276e-277a)

Zaključak: ka erotici čitanja

U Fedru ima nekoliko tema koje konvergiraju i pretapaju se. Te tematske krugove možemo pretvoriti u hipoteze:

1. Proizvoljnost, suštinska lažnost, i izveštačenost umeća retorike (retorike tehne) rezultat je njenog udaljavanja od erosa i od dijalektike.
2. Inspirisanost lepotom i žudnja za znanjem su izraz božanskog erosa koji je vrhovna kreativna sila.
3. Dijalektika je umeće slaganja i razlaganje, kompnovanja i dekomponovanja, ali i nužno kretanje ka apsolutnom .
4. Stoga je istinska retorika zasnovana na dijalektici i predstavlja umeće komuniciranja (u smislu saobraćanja i zajedništva) zasnovano na poznavanju istine i poznavanju karaktera duše kojoj se obraća. Zapravo platonovska retorika zasniva se na erotici (sa)obraćanja.
5. U tom smislu superioran je živi erotični govor (izvoran, autentičan) nad mrtvim pismom (statičnom senkom, kopijom,).

Retorika kao umeće vođenja duše rečima mora biti zasnovana na erotici saobraćanja uzimajući za vrhovni princip opštost duše i nužnost dijalektike. Pismo kao medij je po sebi neprikladno za traganje za istinom ali zbog ograničenosti ljudske ono je i nužno pomoćno sredstvo. Mudar čovek (filozof) svestan je medijske posredovanosti komunikacije, (sa)obraćanja i mišljenja uopšte, svestan je takođe nižeg ranga pisma u odnosu na govor tako da on pismo/text koristi kao erotsku (pred)igru namenjenu podsticanju, podsećanju, nagovoru i zovu dok (raz)govoru ostavlja da povede dušu na put apsoluta.

Filozof, za Platona, dakle nije neko ko nikad neće napisati ni retka, već neko ko će razviti kritičku pismenost uzimajući u obzir medijsku prirodu saopštavanja i mišljenja. Filozof pišući uništava medijsku naivnost obrazujući svest o ograničenosti medija kao takvog, njegovoj nesamostalnosti i potencijalnoj društvenoj štetnosti ako mu se pristupi nekritički. On se kroz pismo probija do komunikacije, do srži zajednice, približavanja Drugom. Prvi kritičar medija, Platon, je u dijalozima postupa upravo tako, koriteći pismo u skladu sa njegovom medijskom prirodom, pišući i (izo)stavljajući, pokrećući tako što zaustavlja i prekida, tako što otvara margine i belina pisma, rubove saopštljivosti koji provociraju erotičku (pred)igru. Otud Platonova Država nikad nije predstavljala pisano uputstvo, opis stanja, kakvi su usledili vekovima posle nje u nizu utopjskih pisanija već poziv na umsko stvaranje. Samo u tom smislu moguće je shvatiti i doktrinu o Platonovom nepisanom učenju, dakle ne kao da postoje dva učenja jedno vidljivo a drugo skriveno, već kao da se jedan idejni korpus traži kroz igru medijskih posredovanja tražeći erotski momenat oplodnje, tražeći plodnu dušu, tražeći spoj emocije i pojma. Ta oplodnja ne može se dogoditi u statičnoj sferi zaleđenih reči. Erotski čin joj predhodi za razliku od erotske igre on je ozbiljan i nepretočiv u tekst i sliku. Ono što mi iz te igre možemo izvući neka je vrsta podsećanja na hod kojim je duša hodila u večnosti. Danas, u obezdušenom svetu to ćemo nazvati intuicijom. Intuicija je upravo ono delovanje koje se ne može prevesti u tekst.

Iz odnosa prema pisanom i glasovnom, prema pismu i glasu, iščitava se odnos prema jeziku i mišljenju. Jezik Platon posmatra sa stanovišta govora a ne sa stnovišta pisma, on podrazumeva jednu unutrašnju usmenost koja konstituiše govorni jezik a koja je čisti odraz mišljenja, koje opet nije ništa drugo do bezglasni razgovor duše sa sobom. Platonov pojam književnosti stoji u znaku te untrašnje usmenosti.

Za razliku od ovog stanovišta, kad se jezik i misao shvataju sa stanovišta pisma onda se fiksiranost pisanog znaka doživljava kao vrednost. Statičnost se shvata kao nedvosmislenost i puna određenost. Gramatika je svet jednom za svagda datih transcedentnih pravila, jezik jeste mišljenje.

Platonovo pozicija unutrašnje usmenosti shvata kretanje, živost i dijalogičnost kao vrednosti. Misao je izvorna u odnosu na jezik, jezik je senka misli. Određenost je moguće postići ne pomoću fiksiranja već pomoću kretanja. Dijalektika se suprotstavlja ne samo retorici već i gramatici (ili bolje reći samo dijalektika može utemeljiti dobru retoriku i gramatiku).

Novi mediji u XX veku dovode u pitanje, za zapadnu kulturu toliko konstitutivni, primat pisanog nad oralnim. Dolazimo do nove usmenosti. Pojava novih medija dovodi i do novog shvatanja pisma i grafičkog znaka. Ali ona onda nužno mora dovesti i do drugačijeg shvatanja pismenosti koja umesto u fiksiranost rutina vodi u život (tako bi se mogla pročitati i Poterova definicija medijske pismenosti kao procesa i perspektive a ne kao puke sposobnosti ili veštine), koja umesto statičnosti pravila insistira na erotičnosti dijaloga, prakse i igre. Ova pozicija nove usmenosti o kojoj tek treba reći odmerene reči tumačenja, svakako stvara složenu i višeslojnu ustrojenost medijske pismenosti.

Bibliografija:

Deleuze, G. (1990.) “The Logic of Sense”

Kremer, J. H.,( 2004.) “Platonovo nepisano učenje”, 1996 u Agrafa dogmata: aspekti Platonovog nepisanog učenja LUČA XX/2 (Nikšić) 167 – 178

Nussbaum, M.C. (1986) “This story isn’t true”: madness, reason, and recantation in the Phaedrus’, in The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge), 200-33.

Hackforth, R. (1952) Plato’s Phaedrus. Cambridge.

Havelok, E. (1991)” Muza uči da piše”,. Novi Sad

Parente, M. I. (2004), “Sedmo pismo i esoterički Platon” 1969. u Agrafa dogmata: aspekti Platonovog nepisanog učenja LUČA XX/2. (Nikšić),197-214

Platon, (1979) “Fedar”, u Platon:Ijon, Gozba, Fedar. Beograd (prevod dr Miloš N. Đurić)

Rozen S. (2002) “Granice analize”,. Beograd

Slezak, T. A. “Čitati Platona”, 2000. Zagreb

Sažetak:

Čuveno mesto u Platonovom zrelom dijalogu FEDAR (274b-278e) u literuaturi poznato kao “kritika pisma”, obično se razmatra kao polazište za argumentaciju o primatu govornog nad pisanim znanjem ali i kao dokaz o postojanju Platonovg nepisanog učenja (agrafa dogmata). Nas zanimaju reperkusije ove kritike na razmišljanje o medijskoj prirodi mišljenja i znanja uopšte i povezivanje ove kritike sa konceptom medijske pismenosti i mogućnosti uspostavljanja kritičkog sadržaja ove discipline.

ključne reči: kritika pisma, eros, dijalektika, retorika, kritička medijska pismenost

*Tekst je objavljen u časopisu MIOKO br2/3

---

[1] Faidros : svetli, vedri, onaj koji zrači, isijava

[2] Iako je klasični stav ser Keneta Dovera do danas doživeo mnoge kritike, pa mu se čak spočitava homofobičnost i preterano insistiranje na simbolizmu seksualnih uloga, smatramo da je on prvi zaista argumentovano govorio o povezanosti antičke ideje vaspitanja i muškog erotskog prijateljstva (Dover, K., Greek Homosexuality. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1978. i Dover, K., Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. University of California Press, Berkeley, 1974.) Naravno, to ne implicira da je antika imala monolitno gledanje na homoseksualnu vezu niti da se to gledište nije iz generacije u generaciju menjalo. Nema potrebe da u okviru ovog teksta otvaramo brojne problemske tačke ove oblasti.

[3] Apologija predstavlja najraniju i najblistaviju praksu kritike konvencionalnog pojma sudske retorike. Gorgija dokazuje da se podrivanje retoričke moći događa upravu u domenu političke prakse. U Simpozionu (198b-199b) i Meneksenu se odbacuje retorika konvencionalnog pohvalnog govora. U Državniku se doduše retorici priznaje izvesna sposobnost nagovaranja i kao takva uvrštena je u tehne vladanja uz mitske pripovesti, gradske kultove, plemenite obmane i upotrebu vojne sile ali isključivo pod vođstvom filozofije. I na kraju u Zakonima (937d-938c) građanima se zabranjuje da koriste retoričko umeće radi lukavstva i namernog obmanjivanja.